Revisiting the Patient
However, there is another, perhaps more accurate, way of understanding the Rosh mentioned earlier which yields the conclusion that under all circumstances whenever someone spends money trying to save a life, he can claim reimbursement if the rescuee has the funds to pay, regardless of whether the mission was successful or not. Furthermore, due to an inconsistency in the explanation of the Maharashdam and Rav Waldenberg of the Rosh, which the Maharashdam himself raised and did not resolve, this approach remains weak. ((The argument to exempt the victim whenever the mission was unsuccessful went as follows:
Generally, whenever the recipient does not benefit from the attempted input of the helper, the recipient is not obligated to cover the expenses or opportunity costs. The most similar case to saving a life is the example mentioned in note 10.1 where Shimon tried to save Reuven’s valuable donkey and was unsuccessful and in the course of the attempt lost the chance to retrieve his own donkey (Ramo 264:4). Similarly, the assumption is that saving a life should be no different. However, there is room to distinguish between the two cases. In the case of the donkey, Shimon was not required to attempt saving Reuven’s donkey since he would have lost the chance to retrieve his own in the process. In the case of saving a life, one is required to take the initiative and attempt to save a life. Perhaps, one cannot demand reimbursement in the case of the donkey because he is not responsible to take action and the rescue mission is at his own risk, whereas regarding saving a life, where all are required to attempt to save a life, one is entitled to recompense even if unsuccessful because one had to do what he did. Both poskim consider this distinction and rejected it immediately. They argue that this distinction only serves to lessen the chances of the rescuer to receive reimbursement. Since he is required to do what he did, he should be viewed as acting on his own behalf, for his own agenda. Consequently, he should have no right to claim anything from the victim. The Maharashdam acknowledges that this response is too good since according to his logic there is no basis to collect expenses even if the mission were successful. The Rosh clearly does award expenses from the victim when he has it. Therefore, either way you look at it, their thesis is problematic.
נראה דהחילוק של המהרשד”ם הוא שמאחר שחייב לעשות ההצלה מדין לא תעמד שוב אינו נחשב כעושה הפעולה עבור הניצול אלא לצורך עצמו, וכל כה”ג אינו חייב לשלם מדין יורד כמבואר בש”ך, נתיבות כדלקמן. אלא דאם כן, ה”ה היכא דנהנה והשביח אינו משתלם מהניצול כיון דלא חשיב פועל שלו. וז”א, אלא אע”פ שעושה מחמת החיוב מ”מ עדיין עושה לצורך האחר ולטובתו וכוונתו להשתלם ממנו ואינו דומה לכל הני דפטר בהם הש”ך והנתיבות. ונראה דהמהרשד”ם מודה לזה, שהרי הרא”ש מחייב היכא דהוציא הוצאות שהיה מחוייב להוציא בכדי להציל נפש ומ”מ ס”ל דהניצול צריך לשלם למציל. ואם כן, ה”ה היכא דלא עזר הפעולות אין סברא לפוטרו מחמת שהיה חייב לעשות כן. וא”כ הדק”ל, איך מדמה הא דמציל נפשות להא דרמ”א ברס”ד ס”ד דפטור כשירד להציל ולא הציל הרי התם אינו מחוייב להציל ואפשר דמשו”ה פטור משא”כ היכא דחייב להציל ראוי להשתלם מהניצול.
{ואזכיר קצת מענין של יורד לשדה חבירו לטובת עצמו שהארכתי בו במקום אחר (במאמר על מקח טעות באופנוע).
בש”ך סימן שצ”א סק”ב דכתב דטעמא דיורד שלא ברשות כיון שמתכוין להשביח חייב לשלם לו. ומיירי הש”ך בדין בראובן שהאכיל בהמת לוי באוכלין של שמעון, ודן האם לוי חייב לשלם לשמעון. וכתב דמדין יורד לא שייך לחייב כיון ששמעון לא נתכוין להשביח בהמת לוי, ולכן אין לו אף יציאותיו מדין יורד.
ונראה לבאר טעמא דמילתא דיורד הוי כמו פועל וחשיב כאילו הוציא הוצאות על פיו, וא”כ אינו פועל אא”כ כוונתו להשתלם ממנו, אבל כשעושה לעצמו ואינו מתכוין להשתלם מבעה”ב, לא מיקרי פועל שלו.
וכ”ד הנתיבות בכמה דוכתי. עיין רל”ו סק”ז בדין מי שקנה שדה מגזלן נכרי צריך להחזיר השדה לבעלים, דלא נתייאש מזה, ואם יש יציאות שהוציא הלוקח אין הנגזל צריך להחזיר ללוקח אא”כ טוען לטובה נתכוונתי להשביח לנגזל.
ע”ע בנתיבות סימן קנ”ח סק”ח בסו”ד דכל דמשביח אדעתיה דידיה ולא אדעתיה דחבריה אין בעל הקרקע חייב לשלם.
(ואע”פ דהתם כתב דשבח אין לו אבל הוצאות יש לו, י”ל דאינו חייב בהוצאות מדין יורד (ר”ל פועל) אלא מדין נהנה, היכא דאיכא שבחא בגוף החפץ ונהנה ממנו.)
וכ”כ הנתיבות בסימן קס”ד ס”ק י”א לענין בית ועליה שנפלו ובנה בעל העליה את הבית ומעכב בעל הבית לגור שם עד שישלם הוצאותיו ואז ממשיך לבנות העליה, והקשה הנתיבות כיון דניחא ליה לבעל הבית וגר בבית לאחר שנבנה מחדש, מ”ט אינו משלם גם השבח, ותירץ כיון דהיורד עשה לטובת עצמו כדי לבנות עליה אח”כ, אינו זוכה בעל העליה בשבח.
(וא”ת מ”ט מקבל יציאות, הרי בנה הבית לצורך עצמו כדי להוסיף ע”ז עליה, וברל”ו כתב דבעושה לצורך עצמו אף יציאות אין לו, וי”ל דלא היה משקיע הוצאות אא”כ חשב להשתלם מהם מבעל הבית, וא”כ ההוצאות היו לטובת בעה”ב, אמנם הטירחא ועבודה שלו עשה לעצמו, וא”כ אינו מקבל שבח מבעה”ב אף שגילה דעתו שניחא ליה בכך. ועוד י”ל, דמשלם הוצאות מדין נהנה מגוף הבית, וכמש”ל.)
ובנד”ד לא שייך לחייב מדין נהנה כיון דליכא חפץ מסויים שהושקעה, אלא הוציא הוצאות בעלמא, ואפשר לחייב רק מדין פועל. ומה בכך שחייב לעשות הפעולה מקרא דלא תעמד, מ”מ עושה עבור אחר, ואי”ז סבה למנוע ממנו שכר פעולתו. ואדרבה, י”ל דהיכא דמחוייב להוציא הוצאות, מן הראוי שהניצול יחזירם לו משא”כ בירד להציל חמור ולא הציל דפסק הרמ”א דאין לו הפסדו} )) The Rosh in a written responsa also seems inconsistent with their interpretation of the Rosh in Sanhedrin. ((The Rosh in responsa (85:2) seems to contradict their thesis. The Rosh is addressing a query about relatives who financed the medical care of a dear relative on his deathbed. After he died, the relatives claimed expenses from the rightful inheritors. The Rosh ruled in their favor since the debt had been accrued in the lifetime of the deceased. (The Ramo in C.M. 108:1 brings this ruling.) On the face of it, the therapy was ineffective and the man died despite the medical care. Nevertheless, the Rosh considered the debt to have been established and the orphans need to pay those costs. If this analysis is correct, then the Rosh in Sanhedrin cannot be interpreted to require repayment only when the mission is successful. Rav Waldenberg himself asks this question and posits that in the case of Rosh in responsa, the medical therapy had limited success to stall the demise of the relative. This can be considered success and requiring reimbursement. This explanation makes an assumption that is not implied in the responsa and thus is suspect. In note 23, we shall revisit the Rosh’s responsa and offer an alternative, less forced, explanation. ))
The law regarding offering unsolicited services or attempting to improve the quality of someone’s assets draws a distinction between a case in which the service or improvement was to be anticipated or whether it was not anticipated. ((היורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות ונטעה אם היתה שדה העשויה ליטע אומדין כמה אדם רוצה ליתן בשדה זו לנוטעה ונוטל מבעל השדה. ואם אינה עשויה ליטע שמין לו וידו על התחתונה. שו”ע ריש סימן שע”ה. )) If it was unsolicited and not anticipated, the rule is that the helper receives either his costs or the added value whichever is less, as mentioned earlier. When there is no benefit the helper gets nothing. If the unsolicited service or improvement was anticipated (i.e., the circumstances suggest that such service or improvement would likely have been employed) then the helper is considered to have been hired ex post facto by the recipient and earns a wage according to the market price of the service or improvement he provided. Whenever someone is hired (explicitly or by implication) for a certain job, once he fulfills his responsibility, he has earned his wage, regardless of the usefulness to the employer.
Consider the case discussed in the Gemoro in which Reuven hires a messenger to deliver medicine to a sick person. By the time the messenger arrives, the patient is better or dead. Can the messenger claim his fee? The Gemoro concludes that since his job was merely to deliver the medicine regardless of the patient’s condition, he deserves his wages. ((ב”ק קטז. ונפסק בשו”ע של”ה ס”ג. )) Now consider a situation in which there was no verbal agreement to perform a specific act, but there is an understanding between two people that if one performs a service or improvement for the other, he shall be considered an employee. In this case as well, once the action they implicitly agreed upon has been performed, regardless of the benefit of the action, the “employee” is owed his wage.
Only in the cases in which there was no anticipation of services or improvement (as in the case of the attempt to save the donkey that fell in the river) does the helper receive reimbursement only if he benefits the recipient. Anytime there is an employment contract (implied or explicit), the contract is specific to the action and not the result.
In our society, it is reasonable to assume that should any situation arise that looks to most people like an emergency; people would count on others to act on their behalf and contact the emergency services as their agent. Should they call for help as an implied agent of the victim, the victim will be responsible for the costs regardless of whether he benefited from the call or not. (( ונראה דמצינו כה”ג גם בדין של ירד להציל הנ”ל. עיין סמ”ע רס”ד ס”ק י”ב דגם בירד להציל ולא הציל דפטור מלשלם היינו דוקא כשהיה הבעלים שם, אבל אם לא היו שם הבעלים חייב דהוי כמו שהתנו להציל. ובכסף קדשים שם הוסיף דאיירי באופן שיש אומדנא שההצלה קרובה דאז נחשב כהתנה אע”פ שלא התנה. הרי היכא דיש אומדנא דהוי כמו התנו, חייב לשלם ההפסד אף שלא נהנה. ))
I have heard that Horav Yitzchok Zilberstein ruled in the case of the burst blood vessel in the mikve that the patient is responsible for the call made by the bystanders. ((I consider all hearsay or even quotes written in books made in the name of others as unreliable. This article is meant as a halachic discourse on the subject, not definitive halochoh and I share what I have heard in the name of others as part of the discussion only. I do not mean to rely on the quotes as a definitive ruling; I shall attempt to deal with the sources and concepts quoted on their own merit. Should any relevant issue arise, the parties are recommended to seek counsel regarding their specific case from knowledgeable, G-d fearing, wise Dayonim, and not rely on this article to determine the halochoh on their own. )) Anyone with such a condition who enters a public area must be aware that such an episode will prompt people to call emergency services. When they do so, it is as if he had called the emergency services himself through his agents. The fact that the victim protested and said do not call the emergency services, is not enough of a reason to invalidate the implicit contract to act on his behalf to call emergency services. Often people say “Do not call emergency services” even when they really need them and it may be assumed that the victim may not be making a rational evaluation, relying instead on others to make that decision for him in such circumstances. ((Sometimes a person wishes to avoid drawing attention to himself and thus is not going to make a sound decision regarding his or her medical care. Sometimes, people are uneducated about medical emergencies and misdiagnose the episode. In these and other circumstances, they may depend on others to use their judgment whether to contact the emergency services despite their exhortations not to call. Therefore, it would seem to me, that should a person make a reasonable judgment that the correct thing to do is to call for help anticipating that later the victim will be grateful despite his present protestation, the caller should be considered an agent of the victim and not liable for a call that proved fruitless.
If a person wishes to commit suicide, and a bystander spends money to contact the appropriate services, despite the objection of the victim, in order to prevent the suicide, should the service prove unsuccessful, can the caller be reimbursed from the victim or his family? The answer would depend on whether the caller acted on behalf of the victim as his agent to stop the suicide from happening. In other words, did the bystander have a right to assume that this victim was saying one thing (“let me die, don’t call anyone”) but meant another (“I need help, please call someone”)? It is likely that such a halachic question would need to benefit from an expert opinion in mental health before offering a definitive ruling. )) It is also recorded that Rav Zilberstein supported this thesis with the halochoh mentioned in the Ramo (C.M. 108:1) and the Rosh (in his responsa). ((בשו”ת הרא”ש בסימן פ”ה ס”ב, הובא ברמ”א סימן ק”ח ס”א, מבואר דכיון דמנהג העולם שקרובי משפחה מטפלים בצרכי הרפואה שלהם, א”כ נתחייבו החולים לשלם להם. ולפ”ז, א”צ למש”כ לפנ”כ בציון 6 ו17 דמיירי שהועיל להם התרופות, די”ל דלא אהני כלל, שהרי מת, ומ”מ חייב החולה כיון שכולם עושים כן והוי כמינה אותם שליח לקרא לרופא ולקנות תרופות, וע”ש שהוסיף הרא”ש דלא רק בקרובים המטפלים אלא ה”ה בכל אחד שמקיים המצוה של הצלת נפשות יכול לקבל הוצאותיו אע”פ שהחולה לא בקש מהם שיעזרו. ונראה טעמא דמילתא כמש”כ, וכוונתו דלא רק קרובים חשבינן כשליחים אלא גם כל יהודי שבא להציל נפשו, דאע”פ דמחוייב מדינא לעזור, מ”מ כל שעושה לטובתו של החולה הוי כעושה בשליחותו, והוי כהתנו שיעשה כן וממילא כל ההוצאות על החולה. ואי”ז סותר לרמ”א ברס”ד דפוטר מלשלם היכא דלא נהנה דהתם מיירי היכא דלא הוי כאילו מינהו לשליח. ))
If, however, the call was made by an overly sensitive person who misread the gravity of the situation and thought it was worse than it really was, the caller was not within his mandate to act as an agent on behalf of the victim. The victim would then not have to pay the medics for the visit if they did not provide any service.
And getting back to the case of Abby Sunderland the yachtswoman mentioned earlier, given circumstances in which halochoh should govern (which seems unlikely), she would have been obligated to pay for all the reasonable expenses spent on her rescue whether she benefited from them or not. (( ליכא חיוב לא תעמד מנכרי לנכריה מ”מ נראה דעדיין יחשב כשדה עשויה ליטע להצילה דודאי רצונה בכך והיתה שוכרת אחרים להצילה (ונראה דיהודי גם חייב להצילה משום איבה ודרכי שלום), ובפרט לאחר שיש אמנה בין כל ספינות הים לבא להצלת ספינה בסכנה. אמנם מה שנוגע בינם לבין עצמם תלוי לפי החוקים שקבעו לעצמם. ויש כללים באיזה חוקים לדון בין אנשים ממדינות שונות במקום שאינו שייך למערכת שיפוטית מסויימת. והכללם וחקי העולם התקפים, הם הקובעים ולא דיני התורה. ולכן דקדקתי לכתוב אילו היו שייכים דיני התורה, אבל כפי הנראה אין מצב סבירה שדבר הנוגע בין נכרים יוכרע ע”פ דיני התורה האמורים בין יהודים ליהודים, ובפרט בדבר של אומדנא דהוי כהתנו שיהיה פועל.
וגם אילו היה נוגע בין יהודים לנכרים, בין שהיהודי הוא המציל או הנצול, מותר לדון במערכת משפט של נכרים ואם באים לדין תורה נראה דדנין כמו מה שמבואר בגמרא בב”ק בדין ישראל ונכרי שבאו לדין.
וגם לענין עצם חיוב נראה דהיהודי הניצול אינו חייב ממון וכעין מש”כ הש”ך בסימן רכ”ז ס”ק י”ד דאין חובת השבה באונאת נכרי משום שבדיניהם אומרים פקח עיניך וראה. ואם היהודי המציל, אפשר דלולא האמנה היה יכול להביא הניצול לדין שלנו וידונו ע”פ דיני התורה. אבל לע”ע אי”ז מעשי כלל. ))
The Costs of the Copper Snake
If we consider the story in the Parshos Chukas in light of the principles mentioned here, why was Moshe asked to pay for the copper snake? Shouldn’t the beneficiaries of the snake be required to reimburse Moshe? For we have learned that when a person successfully performs medical treatment or saves someone in some other way, he deserves to be reimbursed.
According to our analysis, it would seem that under normal conditions anyone who did that which Moshe had done, would be entitled to be reimbursed at least by all those saved and perhaps by all who were bitten and dying. Nevertheless, Hashem instructed Moshe to pay for it on his own. Why? I do not have a satisfactory answer and would appreciate hearing your thoughts and research results. ((Perhaps the point being driven home here is that Moshe did not heal. The snake was merely a meditative tool for the dying people to gaze upon so that they would do teshuvoh. If so, the people in effect healed their souls, which prompted Hashem to heal their bodies. For this Moshe cannot be reimbursed. Nor is he exempted by a dispensation enacted later in history to avoid hesitation in rescuing people. Thus, it is entirely reasonable for Moshe to have to pay for the copper snake out of his own pocket. It is his mitzvoh and he has to pay for it.
The difficulty with this conjecture is that even if Moshe did not heal, still he knew that placing this copper snake up for all to see was going to help heal them of their impending death. Why isn’t that enough to warrant him receiving reimbursement just like a person who calls an ambulance?
Perhaps, calling for an ambulance is a clear step towards medical care whereas making a copper snake really has no true relationship with normal medical practices. Since it is a miraculous cure, Moshe is not viewed to have assisted their healing any more than if he had called a technician to the scene, and miraculously the technician’s presence was instrumental in their own self-healing. But this is a forced answer. I prefer to leave the question open or hear your response. Please email your response to [email protected] . ))
Summary:
When a bystander evaluates a situation that would seem to many people as an emergency requiring intervention, all reasonable expenses incurred to save a life or generated by enlisting emergency services should be borne by the patient, whether the patient benefited from them or not.
